BlogESfera. Directorio de Blogs Hispanos escritos -reflexions variades-: 2011

martes, 29 de noviembre de 2011

El caminar del hombre: de Donatello a Giacometti

Es sabido que con el advenimiento de la Modernidad el hombre, en tanto que sujeto, se asentó como centro de gravedad metafísico. En esta medida, el hombre, fue motivo central del Arte y considerado ya, no como un ente creado, ni como algo que, súbitamente, aparecía en el mundo para pasar a sumarse a él. El hombre-sujeto era, contrariamente, la posibilidad misma del mundo y de todo cuanto en él aconteciera. Pero, siendo este extremo cierto, también lo es, en la misma medida, que la propia idea de “sujeto” ha ido moldeándose a lo largo del tiempo.
En éste artículo se pretende alumbrar algo entorno a este cambio y, para ello, se ha recorrido a la representación que el Arte ha realizado del hombre-sujeto con respecto a aquella acción que a éste le es más propia: el caminar. Pues el sujeto -a diferencia del resto de lo ente- tiene por esencia la autodeterminación. Así, el hombre, en su caminar, escoge sus sendas y deshecha los caminos negados. Nadie, más allá del hombre, tiene en sus manos la propia esencia y, en esta medida, sólo él camina.


Gattamelata, de Donatello, puede considerarse, en este sentido, como la primera representación moderna del caminar humano. Tras un milenio de ostracismo artístico, el hombre -ya convertido en sujeto- se alza, seguro, sobre los lomos de un caballo que, a su trote sereno, marca el paso y la mirada con respecto al devenir mundano. Un devenir, por otro lado, que no le es nada ajeno pero que, sin embargo, ya poco puede alterarlo. Il Condottiero poco puede hacer, pues ya casi todo lo ha hecho. El caminar que Donatello muestra es el de alguien que ya ha recorrido largamente por los profundos lugares del mundo y ha dejado en él una larga estela.
Pese a ello, el perfil ecuestre de Gattamelata no está, ni mucho menos, agotado, sino todo lo contrario. Donatello realza hábilmente las facetas más naturalistas de un individuo maduro que, traspasando ya lo mundano que lo envuelve y sin negar, en ningún momento, su profundo carácter humano, fija su mirada en un horizonte más lejano. Quizá trazando una parábola que apunta hacia Roma; hacia aquella estatua de Marco Aurelio del Campidoglio. Quizá busque aquel horizonte inevitable hacia el que se dirige el devenir final de todo ser humano: la muerte. En todo caso, Il Condottiero, con su sereno cabalgar, muestra una humanidad sempiterna y sublime, que casa lo contingente (el ser de un hombre maduro montado en su caballo) con lo eterno (el retorno a lo clásico y la referencia misma a la muerte).

En el otro extremo, pasados ya más de quinientos años, Giacometti puso a ojos del mundo su Hombre caminando. El fundamento es el mismo que en Donatello y, sin embargo, a nadie le podrán escapar las profundas diferencias. El héroe sereno del perfil ecuestre se ha ido carcomiendo en su caminar por los cinco siglos que separan una de otra realización. Tan solo ha quedado un modo de estructura funicular que, quizá, sea lo último que le quede ya al hombre moderno más contemporáneo.
El hombre de Giacometti no nace de una adicción de materia entorno a una estructura hilada, sino todo lo contrario: es lo matérico degradado en su máximo estado. Véase sino una vista más cercana y se apreciará la descomposición de lo humano y su tendencia hacia unas líneas básicas; directrices entorno a las cuales se configura la única representación posible. El hombre pues, no puede escapar de esa estructura predeterminada que lo liga y que vincula todo su desarrollo posible. El hilo, asimismo, deviene metáfora de la jaula en la que el hombre ya vive. Podría ser esa jaula, perfectamente, el pensamiento cartesiano que, a modo de malla, se extiende hacia todo lo real y condiciona la posibilidad de lo ente en su totalidad. El hombre, en la medida en que se ha otorgado plenamente al pensar físico-matemático, ha devenido preso del mismo.


Así, el ejercicio de aparejar en una misma línea estos dos extremos es sumamente ilustrativo respecto al hecho de la degradación metafísica del hombre-sujeto. Ambos sobre el pedestal y, elevados a la categoría de Arte. Uno, así impasible pero seguro en este caminar que, por primera vez, exponía al hombre como centro de todo posible acontecer. El otro, un hombre anónimo -y todos los hombres a la vez- que ya solo muestra el residuo nefasto e inevitable de este legado metafísico que advino con el Renacimiento. Asimismo, el pedestal que ensalza el perfil vigoroso del primero no es otra cosa que la materia informe respecto a la cual se configuró lo humano en un acto de costosa sobrebia.
De hecho la materia que encierra el pedestal de Giacometti es la única materia que propiamente existe y, a la vez, la única escapatoria que puede vislumbrar el hombre por ahora; esto es, su misma disolución en ella. Disolución, sin embargo, no debe confundirse con muerte. Disolución implica retorno. La escultura de Giacometti encierra en su seno la posibilidad misma de la redención. Y ello, inevitablemente pasa por estos pies que intermedian entre una y otra parte. En ellos se encierra, como en una especie de coágulo, el flujo que retorna hacia abajo y, asimismo, la posibilidad de volver a realzarse en el perfil humano-subjetivo. Al fin, un atisbo de esperanza se entreabre en la lejanía. Quizá, ahora, solo debamos saber apreciarlo.

sábado, 19 de noviembre de 2011

Jornada de reflexió; què fer al Senat?

Avui som en vigília d'eleccions. Ens trobem en el dia en el que la democràcia va reservar al silenci i a l'autorreflexió respecte el vot particular. Se suposa que la informació ja ha estat rebuda i que, avui, toca posar-la sobre la taula, sospesant-la sense nous imputs que poguessin alterar tot allò del que ja disposen les nostres ments. La jornada de reflexió, però, dubto que mai hagi tingut cap mena d'utilitat. Doncs, la gran majoria, fa temps que tenen el seu vot -o abstenció- decidit i, per altra banda, els indecisos difícilment es decantaran per una o altra banda en funció a si els mítings s'estenen al dia previ a les eleccions o si es reserva un dia de veda.
En tot cas, potser avui, algú, quan s'ha disposat a llegir -o a llençar directament- la propaganda electoral postal, ha trobat aquella papereta de color salmó i ha recordat que, demà, a l'hora de dipositar el vot, trobarem dues urnes. Sembla que, fins ara, quasi ningú hi ha pensat al respecte o, al menys, no se'n ha parlat suficientment. Demà, a més dels 350 diputats del Congrés, caldrà escollir a 208 senadors, d'un total de 266 que conformaran la cambra.
La reflexivitat del vot normalment s'ha fet entorn a l'atracció respecte al presidenciable. En segon terme, hi ha qui es planteja donar suport a minories, per tal de reforçar-les o atorga'ls-hi cert poder en l'aritmètica parlamentaria (doncs cal recordar que no votem directament al President del Govern sinó als legisladors que, entre altres coses, l'hauran d'investir). Així, la inèrcia a portat al fet que, un cop decidit per quina llista apostem per al Congrés dels Diputats, estenem posteriorment aquest mateix vot al Senat.
En temps de retallades del sector públic i de crítiques cap a l'excessiu pes de l'Administració, els partits polítics, recollint el malestar ciutadà, han coincidit unànimement en el fet que és necessari adoptar mesures per a reduir les partides pressupostàries inútils. Així, s'han practicat supressions de ministeris o conselleries autonòmiques, s'ha proposat la supressió de les Diputacions Provincials (PSOE), alts càrrecs i un llarg etcètera. Ara bé, respecte al Senat, tothom guarda un particular silenci. Per què no es parla d'aquesta cambra, ara per ara inútil? Quin interès subjau rere aquest curiós silenci?
El Senat, en els seus orígens constitucionals, pretenia ser una cambra territorial. A diferència del Congrés dels Diputats, on cada província té assignada una quota de parlamentaris més o menys equivalent a la seva població -i, per tant, variable-, el Senat, en canvi, té una quota electiva fixe. Les províncies peninsulars tenen totes una representació de quatre senadors. A les insulars, l'elecció es fa per illes i difereix lleument entre les grans (Mallorca, Tenerife i Gran Canària), amb tres senadors, i les petites, amb un. Les ciutats autònomes de Ceuta i Melilla, escullen dos representants, respectivament. Tanmateix, els Governs de les diferents Comunitats Autònomes, n'assignen també un nombre determinat. En total, 208 senadors electius que se sumen a 58 de designació autonòmica.
Amb tot plegat, la pretensió originària del constituent era la següent: si el Congrés feia la lectura legislativa en clau global, el Senat havia d'esdevenir un mecanisme corrector que esmenés els greuges interterritorials derivats de les lleis elaborades, en una primera fase, pel Congrés. Tan aviat, però, com va començar a funcionar aquest sistema bicameral, es va comprovar la seva obsolescència. L'evidència, més de tres dècades després, es pot constatar en qualsevol procediment legislatiu. El Senat és una cambra quasi tan pesada de càrrecs i pressupost com el Congrés i, en últim terme, és aquest darrer qui legisla. Del Congrés surten les lleis i, sempre, cap a ell retornen. El Senat pot proposar esmenes, un cop el Congrés ha elaborat i aprovat la llei, degudament articulada i llesta per a sanció. En tot cas, sempre, la llei tornarà al Congrés, qui disposarà, en tot moment de capacitat de veto. En alguns casos, la ínfima potestat correctora del Senat, doncs, es redueix al no-res quan el Congrés decideix no considerar les esmenes introduïdes.
Amb la profunda crisi econòmica que pateix, tant a Espanya com Europa, és evident que el Senat, en els termes actuals és totalment prescindible. Potser si s'aconseguís separar temporalment les eleccions a les Corts Generals en dues fases -una per al Congrés i l'altre pel Senat-, realment, ens veuríem forçats a parlar del tema. Afloraria aleshores la seva inutilitat. Mentrestant, la inèrcia predomina i, fins i tot, en les passades generals, es va registrar més participació en les votacions per la darrera cambra que per a la primera. Curiosament, la capacitat d'escollir, la continuen tenint els electors, aquells mateixos que demanen, majoritàriament, un aprimament de l'Administració per evitar duplicitats o càrrecs inútils.
La meva reflexió en aquesta jornada reflexiva, doncs, es dirigeix al Senat. És evident que la no-participació no soluciona el tema, doncs es llegiria com a desídia ciutadana. Per altra banda, què fer? Votar en blanc? Seria un vot de protesta però, també, inefectiu a efectes vinculants. Existeix, també, un partit anomenat Escons en Blanc, que presenta tres candidats compromesos a renunciar a l'acte de senador en cas de ser elegits. No es cap novetat, aquesta formula fa temps que hi és i, a més, es presenten indistintament a totes les eleccions. No soc partidari, en cap cas, de dinamitar internament les institucions democràtiques, però el Senat necessita ser reformat profundament per dotar-se d'algun sentit. Al cap i a la fi, però, el vot pels tres candidats d'aquest aquest partit és evident que serà, també, inefectiu, en la mesura que els electors continuaran apostant pels de sempre i, a més, es corre el risc d'engrossir el percentatge de vot global cap a candidatures, passant per alt l'acte mateix de la manifestació de malestar. Què fer? La disjuntiva no està resolta. Reflexionarem al llarg del dia i, potser, fins al mateix moment de dipositar el vot a l'interior de l'urna.

viernes, 18 de noviembre de 2011

Soplan vientos tecnocráticos

En los distintos artículos de este blog se ha sido muy crítico con el sistema partitocrático que domina la política española, prácticamente, desde el triunfo socialista de 1982. Asimismo, hay que dejar claro, de entrada, que la pretensión de lo que aquí se defiende no es, en ningún caso la supresión de los partidos políticos, sino más bien su purgación. Pues es innegable que, en ausencia de ellos -y, en tanto que posibilitan la aglutinación de tendencias e inquietudes- difícilmente se puede vertebrar un sistema que pretenda llamarse democrático. De hecho, la Constitución les reservó un papel fundamental, incluyendo su regulación en el Título Preliminar del texto (de los pocos que no están sujetos a ser modificados súbitamente y sin poder ser refrendados por el pueblo). Más aún, la Constitución considera, en su artículo primero, que el pluralismo político es un valor supremo del Estado y que éste encuentra su expresión a través de los mismos partidos.
Con todo ello, lo que se quiere poner sobre la mesa es la recuperación de la noción constituyente del partido político. Para ello, debe huirse de las tendencias bipartidistas. El partido debe reconstituirse desde la horizontalidad y la heterogeneidad, fomentar los mecanismos intrínsecos de participación y, sobre todo y fundamentalmente, representar a los ciudadanos que les dan apoyo. A todo ello, hay que considerar, también que, el electorado es flexible y dinámico y que, ante todo, se debe huir del dogmatismo extremo para fomentar el amoldamineto hacia las distintas coyunturas políticas y realidades sociales de cada momento (a distinguir del populismo); pues las soluciones del ayer, al fin, no podrán ser las mismas que las del mañana.
Sin embargo, la patología partitocrática no puede resolverse, por la vía de la imposición. Estos días, en Grecia e Italia se han asentado unos precedentes muy peligrosos y, asimismo, vistos como inocuos y necesarios por gran parte de su población. Puede que a corto plazo lo sean. Puede incluso que calmen, por un tiempo, las ansias devoradoras de esos monstruos insaciables que pretenden depreciar la deuda pública de dichos estados hasta el extremo mismo de su naufragio. Pero, en todo caso, los gobiernos actuales de Grecia e Italia no pueden considerarse en ningún caso democráticos en puridad. Ni apelando a que su constitución se fundamenta en un gran apoyo parlamentario. Ni siquiera justificándose mediante los sondeos que les atribuyen el respaldo mayoritario de la opinión pública de sus respectivos electores potenciales. No; así no puede funcionar una democracia verdadera.
Los técnicos son fundamentales, que nadie se confunda. Pero no puede conformarse un gobierno tecnocrático que pretenda ser anideológico. Pues es profundamente falaz aquello de que la no-pertenencia a un partido equivale a la carencia de “ideologia”. Mucho se ha vendido en los últimos tiempos entorno a esa doctrina de la “ideologia carente de ideologia” -que, en último término, es la puerta más cercana posible al absolutismo-. Aquel que pretenda ausentarse de los parámetros de medición ideológicos tiene, inevitablemente, pretensiones tiránicas. Y, así, los gobiernos tecocráticos, presuntamente “carentes de ideologia”, han ido tomando el poder con el consentimiento de todos para subyugarse, al fin, a políticas e ideologías muy definidas. De hecho, tanto Lukás Papademos como Mario Monti –los flamantes primeros ministros de Grecia e Italia- no son vírgenes políticamente -nadie lo es-. El primero, lleva en su currículo el haber sido gobernador del BCE. El segundo, fue un antiguo asesor del grupo de inversión norteamericano Goldman Sachs, uno de los principales poderes fácticos de la economía mundial y partícipe fundamental de la Gran Recesión. Son ambos, pues, ni más ni menos que personajes muy vinculados a la mal llamada “ortodoxia economica”; aquella entorno a la cual impera la máxima de la libre voluntad de los mercados.
Sin embargo, cierto es, que no podemos vivir en una falsedad y girar la espalda a la realidad. Hoy por hoy, una radiografía política global concluye con el diagnóstico de la disolución de la soberanía nacional para otorgarla a esos monstruos desgarradores llamados “mercados”. Al fin, esta visto que son ellos los que dictaminan las entradas y salidas de los gobernantes. La partitiocracia puede parecer ante todo un mal menor. Y, sin embargo, la solución no puede ser local –y, lo estatal, en un mundo global, debe considerarse como tal-. Si así fuera, ya podrían tomar las riendas los tecnócratas del mundo, pues, al fin y al cabo, a los ciudadanos de a pie les resultan arduas las labores gestoras. Si hay expertos; ¿qué hay que decidir?
Todo, al fin. Eso es la democracia. Aunque no seamos expertos, debemos dictaminar nuestro devenir y asentar nosotros mismos nuestras propias sendas. Hay que recordar que la falacia tecnocrática conllevó que “expertos” alemanes elaborarán, hace cerca de siete décadas, un complejo e infalible sistema de eliminación de los que fueron considerados excedentes humanos en Europa. És un caso extremo, pero, asimismo, se apeló a ese mismo principio que hoy despierta tanta unanimidad. Para evitar todo eso, se debe garantizar la libre información, evitar el excesivo poso sentimental de los discursos políticos y, a la vez, ser muy cautelosos con los populismos que súbitamente eclosionen. Debemos ser los ciudadanos quienes sepamos emanciparnos. Sólo, en una población social y políticamente madura, puede desarrollarse una verdadera democracia. Sé que, al fin y al cabo, las pretensiones son casi utópicas. Pero es el único camino. El resto, evidentemente, será la sumisión a las patologías partitocráticas y, peor aún, al peligroso paternalismo tecnocrático que asoma en el devenir.

jueves, 20 de octubre de 2011

Tras el “cese definitivo” de ETA, ¿qué debemos hacer?

Parafraseando a Fernando Fernán Gómez cuando encarnaba a aquél lúcido maestro republicano en el filme La Lengua de las Mariposas podemos decir aquello de que “el lobo nunca dormirá con el cordero”. Ya se había incluido dicha cita en éste blog. Este aforismo, sin embargo, tiene ahora una especial vigencia; pues conlleva la asunción de que, en todo proceso violento, la víctima no puede equipararse jamás con el victimario. Cuando se ha pretendido hacer tabula rasa, la violencia en algunos casos ha remitido, pero la herida abierta ha continuado supurando. Y este debe de ser uno de los puntos fundamentales sobre el que se constituya el proceso de pacificación de Euskadi. En este sentido, hay que partir del hecho, pues, de que la paz no solo es la ausencia de violencia sino la normalización social de la convivencia.

Hoy, por fin, se dió la noticia que centrará las portadas de todos los diarios del Estado. De hecho, la noticia en si, yace, sobretodo, en el momento más que en el fundamento. Pues tras la Conferencia de Paz de esta semana (esa en que, según ciertas voces político-mediáticas, reputados representantes de la esfera internacional se subyugaron frente a ETA) era una cuestión de días. Hecha ya la declaración formal del abandono de las armas, hay que plantear, con serenidad el proceso de disolución y, lo más delicado: tras 829 asesinatos en las espaldas –y en la memoria de quienes los sufrieron-, se debe rehacer un escenario donde dicha normalización pueda ser posible y sostenible. Donde todos los ciudadanos vascos puedan desarrollar sus vidas con el mayor grado de normalidad posible.
Es evidente que, ante todas las posibilidades que se plantean, la cultura política y social de este país no permitiría una amnistía como la vivida en Israel esta misma semana, donde cientos de presos con delitos de sangre –y graves- han sido eximidos de sus penas penitenciarias para que la otra parte del conflicto pueda conseguir el regreso de un soldado secuestrado desde 2006. Uno, sí. Tan solo un “simple” soldado. Este, y no otro, ha sido el motivo por el cual el gobierno más ajeno a las reivindicaciones palestinas ha hecho esta “afrentosa” cesión. ¿Cómo es posible someterse a tal “chantaje”?, deberían preguntarse la gran mayoría de los españoles. Pues por una cuestión de cultura política. Aquí, sencillamente, ha arraigado con una fuerza indeleble que todo lo que tenga que ver con aquello que ETA reivindicó, siempre, inevitablemente, estará manchado por sus crímenes.
La realidad, sin embargo, es que ETA ha renunciado a su mala praxis. El resto de los ciudadanos no podemos permanecer ajenos a este hecho. Como la noticia –ya se ha dicho- no viene por sorpresa, hay que dilucidar las líneas de actuación que se deben seguir a continuación. Desde mi humilde posición de inexperto en procesos de negociación, en cambio, debo admitir que tan solo me atrevo a determinar lo que no debemos hacer. Y eso es, precismanete lo que vienen haciendo, hace tiempo ciertos sectores de la sociedad vasca-española (aquellos mismos que se ofuscan en ir extendiendo, más y más, esa lista que llaman ETA-Batasuna-Sortu-Bildu-“colaboracionistas”-etc., y que, al fin, acaba por aplicar el calificativo de “etarra”, incluso, el más pacifista de los soberanistas).

Prueba de esta tendencia es el artículo de Fernando Savater en El País, del 11 de marzo, en el que opta por alabar la reciente publicación de una recopilación fotográfica de Willy Uribe donde se captan algunos de los escenarios en los que acontecieron crímenes etarras. Sin entrar en las cuestiones concernientes a su mérito o virtuosismo artístico, pienso que la idea subyacente no deja de condenarnos al eterno enquistamiento del conflicto. Ciertamente, el acto criminal es del todo vomitivo. Los que lo han sufrido saben y guardan en sus memorias los lugares donde las vidas de sus seres queridos fueron sesgadas. Cada cual deposita, muy particularmente y a su modo, un contenido o una significación en cada uno de los respectivos lugares donde la tragedia propia aconteció.
Pero pretender, sin embargo, universalizar algo que yace sobre una esfera puramente privada equivale a colectivizar lo que, por esencia, no puede evitar ser siempre particular. Pues no hay que confundir la desmemoria con la pretensión de extender a todo el mundo las significaciones que cada cual haga recaer sobre los escenarios donde el terror, en algún tiempo, extendió sus viles tentáculos. Si así se procediera, todos, permaneceríamos en un estado de continuo duelo -ya que pocos son los espacios vírgenes a la inmundicia-. Si pretendemos salirnos de esta, hay que evitar que la víctima rote circularmente en un bucle indefinido de odio que le impida dar pasos en firme hacia la paz. Perdonar o no es una decisión totalmente unilateral y respetable. Pero responder a la violencia con un odio incesante –y, por ende, con más violencia- condena a la herida social a no cicatrizar jamás.
Y, sobretodo, hay que decir, muy claro, que es sumamente perverso titular a éste artículo “Verificacion”, haciendo un vil juego de palabras en el que se pretende suplantar el adjetivo que los etarras usaron en su momento para calificar su “alto el fuego” con ese absolutismo de la Verdad, donde lo único veraz pretende ser aquello que él mismo (Savater) determina.

Por otro lado, no hay que olvidar el artículo de Rosa Díez en su blog –aquella señora que hizo apostasía del socialismo por considerarlo una fuerza blanda frente a los criminales-. En él, equipara a ETA con el nazismo y cree necesario un juicio al estilo Nuremberg para lograr, no solo ajusticiar a ETA –cosa que, muy efectivamente ya viene haciendo la Administración de Justicia del Estado- sino también depurar al País Vasco de aquellos que, en su día, fueron “colaboracionistas” o, incluso, “tibios” frente a los que negaron la libertad y la democracia del País Vasco. No hay duda de que la parxis etarra ha sido un veneno profundamente dañino y antidemocrático, pero conviene no olvidar que quien se hincha la boca de "democracia" están haciendo uso de un termino en el que yace un poso sentimental tan potente que puede ser fácilmente manipulable. A menudo, aquellos que distan mucho de creer en su verdadera esencia o que, se ofuscan en exceso por tenerla como un absoluto amoldado a su modo de pensar, terminan por negarla. Pues a nadie escapa que, al fin, absolutismo y democracia son términos antitéticos.

Repito: como en el caso de Savater, no es la solución. No lo creo. Hay que saber tomar distancias de todo ello –que no olvidar-. Este articulo, al fin, por reiterativo puede resultar redundante. Pero es fundamental dar un paso atrás. Y no para ceder frente a nadie, sino para ver las cosas con más claridad. Pues la excesiva cercanía –o, dicho de otro modo, cuando los sentimientos están demasiado latentes- las cosas no pueden dilucidarse con la claridad que requerirían. El reto está por delante. No lo olviden.

sábado, 15 de octubre de 2011

La dación en pago: ¿es la solución?

Ante esta crítica situación, cada vez más, se han multiplicado las voces que han solicitado la llamada dación en pago, mediante la cual, la dación del inmueble hipotecado implicaría la liquidación de la misma hipoteca contraída. Ha habido unanimidad entre los “indignados” respecto a la incuestionabilidad de este procedimiento como, asimismo, la hay, también, entre la mayoria social. La banca ha sido irresponsable. Muy irresponsable. Tanto en las altas tasaciones de los immuebles como en la fácil concesión de crédito, casi sin avales, que tuvo lugar en tiempos de vacas gordas.
La dación en pago, sin embargo, ha encontrado una permanente obstrucción parlamentaria. Los dos “grandes” del panorama político español han bloqueado cualquier proposición de ley que pretendiera incorporar este mecanismo dentro de la legislación española. El motivo era que la dación en pago no solucionaba los fundamentos del problema. Y, ciertamente –aunque la verdadera motivación “fundamental” de PP y PSOE yazca en otros ámbitos-, hay que decir que tienen  razón. ¿Por qué?
Fundamentalmente por un motivo. El interés (aquello que el deudor debe pagar de más como compensación a la dación del credito) se basa en un acuerdo contractual que, a su tiempo, tiene origen en la misma ley de la oferta y la demanda. En un tiempo –y una coyuntura- determinada, el deudor y el acreedor fijan unas condiciones. En caso de incumplimiento, el deudor deja a manos del acreedor el bien sobre el cual recae el pago del crédito. Si la dación en pago fuera autorizada por ley como mecanismo de ejecución hipotecaria, el acreedor determinaria unas nuevas condiciones de juego. Pues en la legislación vigente –esto es, la actual-, este último sabe que tiene ventaja. Sin embargo, una reparación legislativa que equiparara a ambos –mediante la autorización de la dación en pago– provocaría que el acreedor -ya de por si tacaño en estos nuevos tiempos- exigiese un mayor esfuerzo al deudor. Eso es lo que, en términos económicos, se denomina “riesgo”.
 Ciertamente, el tipo de interés es el indicador de riesgo. Ahora, más que nunca, es fácil apreciar en medios de comunicación este carácter. La mediática “prima de riesgo”, por ejemplo, no es otra cosa que el diferencial entre el interés que un Estado debe pagar por sus bonos a un plazo de diez años, en comparación con las obligaciones alemanas –que se consideran, de facto, las más seguras de Europa-. En la economía capitalista, nadie da “duros a pesetas” y, siempre, el interés exigido será mayor cuanto mayor sea la posibilidad de impago.
¿Y todo ello que tiene que ver con la dación en pago? Pues, sencillamente, que la autorización por ley de la misma conllevaría, en la medida que los acreedores se verían sometidos a una mayor exposición al riesgo, a un aumento de los tipos de interés. Este extremo, en un contexto económico como en el que nos movemos, seria fatídico. La economía, en una fase de incertidumbre, tendería a la contracción. El movimiento del dinero se ralentizaría y, asimismo, los tipos que se fijaran entre los mismos bancos –determinado, globalmente, por el Euríbor- aumentaría. Y, aún más, como consecuencia de todo ello, aquellos que tenían la hipoteca sujeta a variables se verían sometidos a un esfuerzo mucho mayor –y aumentando, a su vez, los casos de impago-.
Así, ¿por donde pasa la solución? Pues remontándonos muy anteriormente a todo lo planteado. La solución es muchísimo más fundamental. Hay que introducir nuevos mecanismos reguladores que eviten el desencadenamiento de este camino sin salida. El legislador debe empezar a trabajar desde ahora mismo y con vistas a un futuro a largo plazo. Lo que vivimos hoy es fruto de la adopción global de la doctrina neoliberal y, su solución, solamente puede pasar por combatirla per se y, en ningún caso, mediante parches coyunturales. La dación en pago no es, pues, la solución.
¿Y todas aquellas familias desahuciadas? ¿Y todos los que pierden su vivienda y quedan sometidos al drama de verse de pies en la calle? En estos casos deben actuar mecanismos de mediación –que la Administración debe ofrecer y promover- y, cuando sea pertinente, exigir responsabilidades civiles o penales a las entidades de concesión de crédito que hayan podido cometer negligencias o delitos. Pero cabe tenerlo claro. La autorización por ley de la dación en pago, ahora por ahora, sólo implicaría una cesión temporal en un ámbito muy incierto y la consolidación de un problema de naturaleza mucho mayor.

jueves, 13 de octubre de 2011

Eugène Carrière i les figures espectrals

En aquells temps on l'Art assentava les bases de les avantguardes i el món de la pintura es trobava dominat per les múltiples derivacions del primigeni impressionisme de Monet i els dels seus deixebles, un francès, un xic oblidat pels manuals recopilatoris més populars de la Història de l'Art, feia una proposta personalíssima i summament interessant. Res tenia a veure amb les importacions artístiques que tan suggerentment van integrar-se a l'Art d'Occident. Ni orientalista, ni africanista ni exotista en general. Tampoc definible pel "sac que tot ho engloba" del, postimpressionisme. I és que, difícilment, podria catalogar-se pels clixés dels ismes. Ell preferia fer-se dir el "solitari".
Més aviat, les seves figures semblen enterbolides per aquella boira que desdibuixava els contorns en els primers negatius fotogràfics. D'aquest vel misteriós sobreeixen certes formes. Uns ulls o el perfil d'un nas. Sovint recorden aquells autoretrats de Rembrandt, coberts de l'aula màgica del clarobscur que mostraven una part del rostre i mantenien oculta l'altra. Posseeixen, així, la màgia pròpia d'allò que es ensenyat parcialment i deixa per a la intuïció la resta. En Carrière, els contrastos tenen, però, una intensitat lleu. Doncs tot apareix cobert per una superfície cromàtica d'una tonalitat bastant homogènia però que, tanmateix, sap fer, subtilment, despuntar allò que interessa en cada moment.
Així és com Carrière va esdevenir una mena de curiós escultor pictòric al qual va rendir-se el mateix Rodin. Aquest sobreeiximent místic de les formes era, d'alguna manera, un del fonaments que va aplicar el més reputat dels escultors francesos del XIX i, alhora, el casava, d'alguna forma, amb aquelles figures inacabades que Miquel Àngel va elaborar per al gran mausoleu de Juli II i que semblaven reivindicar-se des de la naturalesa amorfa de la matèria. S'entreveia allò just i necessari. Només allò fonamental per a configurar una vaga pregiguració del que es volia mostrar i, tanmateix, allò rellevat havia de ser tant essencial i explicatiu com divagatòri i misteriós. Tot plegat, és l'ambigüitat pròpia d'allò que s'esbossa sense definir-se. Un difícil i fenomenal equilibri.
La limitada paleta cromàtica, en aquest cas, ajuda; i molt. I, tanmateix, la pintura no és gens aliena als seus temps. L'obra de Carrière sembla reivindicar-se com una rèplica a la fotografia des dels mateixos fonaments que aquesta mateixa plantejava. Doncs si, certament, els impressionistes van optar per la clara alienació; per acotar amb claredat les fronteres i les distàncies entre la pintura i les possibilitats artístiques que obria el nou art fotogràfic; Carrière va replicar per la via de l'assimilació i el contrast.


Tot plegat pot observar-se les dues imatges que es mostren sobre aquestes línies (la primera per l'esquerra, un autoretrat). La fotografia, en la captació instantània del rostre, esdevenia encara un mitjà altament vague i imprecís. Calia posar l'accent sobre aquesta vaguetat i suplantar-la per misteri. Calia reproduir una imatge fotogràfica dotada d'una especialitat sacralitat. I, per això, allò representat havia de posseir un caràcter icònic; sent el motiu expositiu principal. Presidir el sopar d'una dilatada família mentre, tots plegats, rendien deferència i se subordinaven a la presidència d'aquella imatge orgullosa.
Carrière va saber conjugar-ho tot plegat. La seva denotació per part de la Història de l'Art actual és curiosa. Certament, l'explicació pot trobar-se al principi d'aquest text. Doncs, com s'ha dit, el pintor no respon amb facilitat als ismes i, la Història de l'Art requereix d'aquest mitjà taxonomàtic per poder exercir la seva feina. Ara bé, potser hi ha un altre motiu. La Història de l'Art va decidir, en algun moment, oficialitzar com a grans aquells que van ser defenestrats per la oficialitat del seu temps -parlant, ara, estrictament, respecte a l'època que pertoca-. Aquesta ciència, es trobava forçada a triar aquest camí per coherència amb la necessària aplicació del principi de linealitat pendular. El que escapés d'ella, difícilment podria trobar lloc. Carrière, curiosament, va obtenir reconeixements en el seu temps. Fins i tot, va exposar en aquells Salons en els quals van rebutjar de base tots els impressionistes. Mentre Manet es consolidava com a alternativa acadèmica, l'obra de Carrière rebia reconeixements de reaccionaries institucions artístiques.
En tot cas, s'ha de saber mirar molt més enllà. Separar-se, temporalment, dels compendis i les recopilacions. Menystenir aquest fals criteri del virtuosisme inherent al rebuig sincrònic. Doncs en molts casos, rere els "solitaris"; és a dir, rere aquells que no es deixen catalogar, apareix un univers artístic autènticament inabastable sobre el qual val la pena entrar-hi.

sábado, 1 de octubre de 2011

Pacifisme bel·ligerant

En aparença, el títol pot semblar un oxímoron; doncs els conceptes llatins de pax i bellum que fonamenten aquests dos termes són, a priori, antitètics. Però a jugar, arrel de la refundació d'aquells partits que en temps pretèrits es van autoanomenar comunistes, el concepte de "pacifisme bel·ligerant" podria ser, probablement, un epígraf definitori amb un alt grau d'efectisme. Més, en uns temps on la condensació semàntica és fonamental. Més encara, quan la comunió d'idees antitètiques desperta una mena d'especial magnetisme. Aquestes dues paraules, segurament, poden oferir un bon rendiment, mesurat en el baròmetre del màrqueting polític.
D'entrada, la idea de casar aquestes dos termes sorgeix d'una contradicció històrica. Doncs pensant en l'esdevenir del comunisme, tant espanyol com català, un pot apreciar com el Partido Comunista de España, per la part espanyola, i el Partit Socialista Unificat de Catalunya, per la catalana, ja no "existeixen". Algú, molt primmirat, pot afirmar que no és cert, que tant el PCE com el PSUC, hi són; ara bé, que es coneixen amb el nom de Izquierda Unida i Iniciativa per Catalunya-Verds, respectivament. Cert, i aquí rau el veritable interès de la qüestió.
Tant el PCE com el PSUC són partits de llarguíssima tradició política. Entorn a ells, a més -i especialment en el cas català- va gravitar la veritable oposició clandestina al règim. Ambdós parits van ser bel·ligerants i, en el seu moment, fins i tot bel·licistes. Doncs no van veure passar la Guerra com quelcom que no anés amb ells, ans al contrari; s'hi van implicar. Hi van participar. Van lluitar, prevenint l'avenç de les forces feixistes. I durant la dictadura, l'activisme polític va aglutinar entorn a ells el veritable esperit de l'esquerra militant.
Arribada la democràcia i desmantellada la URSS, la paraula "comunista" va adquirir un caire pejoratiu suprem. El comunisme s'havia degradat per les males praxis alienes i tothom defugia d'aquesta qualificació; associada ineludiblement al totalitarisme soviètic. I va ser així com els antics comunistes es van refundar, abraçant un nou corrent que la nomenclatura política va titllar d'ecosocialisme o ecopacifisme. Els comunistes esdevenien "ex" i s'alineaven envers a una refundació de l'esquerra. Tot plegat, però, havia de casar amb l'activisme militant. Doncs els ex-comunistes i nous ecopacifistes havien de continuar representant l'esquerra de la socialdemocràcia. Havien de continuar sent "més d'esquerres que els d'esquerres". I això, renunciant a la violència i sent profundament pacifistes.
Així, la idea de "pacifisme bel·ligerant" és, doncs, una declaració de principis. La prioritat, ara, és defensar la pau i la igualtat social, però sempre des d'una posició alternativa. Per coherència ideològica, la bel·ligerància ha de ser sempre crítica i, això, és, inevitablement, contrària al poder. El "pacifisme bel·ligerant" és, sempre, un mitjà i, com a tal, ha d'exercir-se sempre des de l'oposició política. Ara bé, el mitjà pot esdevenir teleològic, en la mesura que es parteix d'un a priori segons el qual la governabilitat plena és inaccessible i que, en tot cas, qualsevol participació en ella ha d'exercir-se des d'una posició correctora.
La refundació del comunisme ha relegat als seus successors a una posició inevitablement minoritària -en tant que alternativa-. Per tant, la doctrina, ara, no pot ser més que aquesta: "pacifisme bel·ligerant". Les fites immediates, doncs, per a aquests partits, no poden ser altres que aquestes.

lunes, 29 de agosto de 2011

Rodeos variados entorno a Heidegger

Aprovechando el reposo veraniego, se retomará el tema sobre el cual ya se ofreció un condensado tentempié en un artículo anterior; la filosofía de Martin Heidegger. En este caso, sin embargo, la linealidad cronológica con que se expuso antes sufrirá ciertos sobresaltos. Pues lo que se ofrecerá a continuación se aproxima más a una sucesión de pequeñas degustaciones metafísico-gastronómicas, con la finalidad de tomar contacto con ciertos sabores algo diversificados, pero con el debido cuidado de que el paladar no sufra en exceso en el paso contrastado de uno a otro.
De entrada, se comenzará sirviendo una crítica que Theodor W. Adorno realizó, en 1962, sobre la posición heideggeriana con respecto a la metafísica. En ella, se critica el “arcaísmo” de Heidegger –tildado irónicamente de summus philosophus-, la vacuidad de su prosa de resonancias líricas y, al fin, su reaccionarismo ante la tecnificación del mundo y el conservadurismo ideológico que se desprende entorno a la idealización de lo campestre. El texto que sirve a Adorno de fundamento de su crítica fue un breve artículo que Heidegger publico en un boletín local de Friburgo en 1934, titulado ¿Por qué permanecemos en la provincia?
Y ciertamente, lo que acontece a continuación –como apéndice a esta primera degustación- son las preguntas con las que se enlazará hacia el siguiente punto; ¿existe dicho trasfondo retrógrado y tardoromántico en toda la fundamentación metafísica de Heidegger? y ¿es posible concebir y casar dicha metafísica con otra en la que se haga plenamente presente lo moderno-contemporáneo?
Pues según el punto de vista que aquí se ofrece, Heidegger, desde su aislamiento en Todtnauberg –un pequeño pueblo rural donde tenia situada su cabaña de meditación, en la ladera de un monte que se adentraba en plena Selva Negra-, fue capaz de proceder a una fundamental segregación con respecto a lo ente –esto es, a todo cuanto acontece- que le permitió traslucir ciertas cosas sobre aquello que la moderna historia de la filosofía sólo había sabido tomar, frívolamente, como síntomas que apuntaban en la dirección ortodoxa del positivismo científico. Nadie como él fue capaz, sin embargo, de penetrar en la esencia de lo textual sin caer en los modernos prejuicios. Y ello estaba, ineludiblemente ligado, a una necesaria separación con respecto a lo mundano.
Dicho esto, Heidegger quiso, ciertamente, fundamentar su metafísica en esta originalidad del ser[1] y, en cierta forma, recuperar algo de ello sin negar que el terreno originario ya ha huido y que es imposible retenerlo en su integridad. Sin embargo, había en toda su obra una voluntad de lograr una relación más pura con lo ente y, por ello, lo ente mismo debía comparecer fuera de la objetivación moderna[2].
¿Y donde estamos ahora con respecto a todo ello? Esta pregunta anticipa la llegada del siguiente producto de degustación -del que podremos apreciar una cierta textura sociológica entremezclada con la ya saboreada base de metafísica heideggeriana-. Pues la ciencia sociológica –en tanto que subproducto del pensamiento moderno- a apuntado a una novísima modalidad de relacionarse con lo ente. En esencia, es el más extremo re-presentar, del que ya había hablado el filósofo en el ensayo La época de la imagen del mundo. Ahora, en los tiempos contemporáneos- la imagen ha llegado a tomar tal peso que, el sujeto representante –aquel que está tras lo ente puesto en escena-, se disuelve a menudo entorno a lo que él mismo representa, hasta el punto que ello aparece ya fuera de medida. La μέτρον griega, esto es, la posición en la que cada cual sitúa lo abierto –o lo ente que se abre a su paso-, queda sustraída por la virtualidad.
Esa virtualidad se manifiesta en cada una de las acciones del hombre contemporáneo occidental –y cada vez, más, global-. El ser de las cosas pasa a perder cualquier contacto con respecto a todo apoyo –o todo escenario- en el que sustentarse para presentarse en la más pura volatilidad de lo etéreo. Esto puede verse, por ejemplo, en la propia noción de economía especulativa, enfrentada a la de economía real –un nuevo jugo que se incorpora en nuestro festín gastronómico-. Nada más ilustrativo, en los tiempos que corren que, el dinero –ya de por si una abstracción de lo material- sea tomado como una falsa materialidad y, así, a su vez, se haga abstracción de aquello que, en esencia es ya abstracto. Por otro lado, también se habla del mundo interconectado, donde las distancias desaparecen en la medida en que se disuelve la μέτρον y, así, el ser-hombre deambula errático entre un algo sin esencias.
Para poner fin a este extraño surtido gustativo, se retomarán las preguntas formuladas antes, ahora para introducir los postres; ¿existe dicho trasfondo retrógrado y tardoromántico en toda la fundamentación metafísica de Heidegger? y ¿es posible concebir y casar dicha metafísica en otra donde se haga plenamente presente lo moderno-contemporáneo? Se le ofrecerá al paladar un sorbete arquitectónico que pretenderá alumbrar la respuesta hacia estas cuestiones.
El primer sorbo irá de la mano del arquitecto anglo-australiano Glenn Murcutt y su edificio para la residencia de estudiantes del Arthur & Yvonne Boyd Art Center. Contemporáneo; de 1999 y cerca de Sydney. El edificio se alza con la sobriedad de un templo clásico. Retiene y cierra todo el orden de aquello que a su alrededor acontece. Una ladera realzada por las expresivas ventanas, que abren el mundo hacia su interioridad y, a su vez, ésta lo recoge en un cuidado casi fundamental y originario. Como en aquella ladera de Todtnauberg, el edificio, tranquilo, muestra a su(s) morador(es) aquella μέτρον que ha sido negada tantas veces por la contemporaneidad. Mantiene esta justa medida para con el todo. Asimismo, una estrecha escalera se muestra soberbia y, a su vez, contenida por la pesadez limpia de dos muros de hormigón. La cubierta metálica, ligera, como un plano ingrávido que, sin embargo, nada teme de la robustez de los muros, contrapuntándolos en peso y sombra. Su inclinación perfila el cielo y manifiesta un justo y difícil equilibrio.

Ingerido el primer sorbo, se accede ya al segundo y último. Lina Bo Bardi, arquitecta italo-brasileña y su Museo de Arte Moderno de São Paulo, finalizado en 1962. Aquí lo monumental despunta, en primer lugar, por dimensión y color. Dos enormes pórticos de hormigón, pintados en rojo, sostienen un prisma rectangular con estructura de sándwich. El espacio, sencillo y austero se alza, ya no en lo campestre, sino en lo urbano. Pero, a su vez, asume la urbanidad desde una plena perspectiva humana y local. Crea una gran plaza sombría que se ofrece como un ágora contemporánea, en una ciudad donde la incidencia de los rayos solares es intensa. Así, invita a la congregación y al encuentro ciudadano, negando, a su vez, que en la ciudad todo sea residual y neutro, y reafirmando al hombre y a todo cuanto este tiene a su alrededor.


Una vez ya todo yace en el estomago, es momento de la digestión. Los postres han ilustrado mucho acerca de la esencia del pensamiento heideggeriano y su relación con la contemporaneidad. Cierto es que el apego de Heidegger ante su entorno dio lugar a una retórica particular. Pero, asimismo, y en contra de lo apuntado por Adorno, el trasfondo supuestamente “arcaizante” es más una cuestión de estilo que no una posición metafísica en si misma. Tanto en Murcutt como en Bo Bardi se puede apreciar esa esencialidad heideggeriana. Un trato para con las cosas donde estas comparecen depuradas, en una especie de esencialidad originaria. A ello se refirió el propio Heidegger de forma más tardía con la metáfora del puente, en Construir, habitar, pensar. Ese congregar[3] y mantenimiento de la μέτρον -en tanto que orden de aquello que tiene por esencia el estar-a-la-mano-.
Así, el permanecer-en-la-provincia puede –y debe- considerarse desde el punto de vista de dicha recuperación original, más que una negación de lo técnico o de lo urbano. Murcutt muestra como aquello tan de nuestro tiempo -el hormigón y las ligeras cubiertas metálicas- pueden congregar, asimismo, al hombre en esta relación que Heidegger alumbró. Asimismo, Bo Bardi, sin negar la urbanidad, la reafirma, como lugar donde acontece esta congregación. Con toda esta digresión, sale a la luz la plena posibilidad de la vigencia del pensamiento heideggeriano. Su plena contemporaneidad. Y, sobre todo, lugares (τόπος) donde estos se manifiestan.
En tiempos de virtualidad y de a-topía, el reencuentro con lo originario tiene un tinte de sacralidad que se hecha de menos. A menudo, como un efecto catártico en una época donde la abstacción de lo abstracto se ha impuesto alejándonos de todo cuanto de realidad hay en el mundo.


[1] Véase el artículo El “ser” y la concepción del mundo.
[2] O, dicho en los términos que el propio Heidegger utiliza en Ser y Tiempo, como estar-a-la-mano del Dasein
[3] Vocablo, además, que forma parte de la terminología habitual de Heidegger.

lunes, 22 de agosto de 2011

Sobre Joseph Ratzinger –desde un agonóstico-

Si algo, ante todo, algo hay que reconocer del papa actual, Benedicto XVI, es que, más allá de ser el máximo representante del credo católico –el Pontifex Maximus-, Joseph Ratzinguer –el individuo humano- es, en primer lugar un teólogo; un señor que ha teorizado y que sabe exponer su visión con respecto a lo que puede representar Dios en los tiempos que corren. Es en este ámbito que, entorno a lo que ha expuesto el Papa en las mediáticas Jornadas Mundiales de la Juventud, se analizarán, a continuación, sus palabras y se intentará poner en relación lo que se puede extraer de su discurso desde una óptica crítica.

En primer lugar, se empezará por aquello que salió a la luz desde la misma boca de Ratzinger. Cabe mencionar que el núcleo del discurso se fundamentó sobre la más profunda de las Cruzadas que enfrenta la Iglesia en el siglo XXI. De la obsesión medieval en enderezar  a los moriscos hacia la rectitud y la ortodoxia en la fe católica, el gran mal, ahora, tiene otro nombre; el “laicismo”. Una pandemia que, desde el Vaticano, se observa como una desviación que afecta especialmente a los jóvenes –motivo fundamental, además, de la convocatoria periódica que este año ha tenido lugar en Madrid- que, desamparados, ya no saben asir la luz divina que alumbra su alma como seres-creados, sino que fluyen hacia un modo de soledad existencial. Sí, una “existencia sin horizontes, una libertad sin Dios”. Como en la metafísica de Camus o de Sartre, el hombre deambula errático en su más pura soledad. Y de este modo, confunden lo claro con lo oscuro; “lo que es bueno de lo malo, lo justo o lo injusto”.
El antídoto no puede ser edulcorado y, Ratzinger lo deja claro. Sólo “nos” saldremos de ésta con “radicalidad” evangélica. Pues frente al “relativismo”, hay que imponer “La” vara de medir. “La” única. Dios. No es fácil y exige sacrificio pero, ¿qué más sacrificado puede ser en “nuestra” Cruzada” que pueda compararse con la del mismísimo Redentor? ¿No le debemos a “Él” todo y mucho más? Parafraseando –irreverentemente- aquél panfleto que encarnó las voces satánicas del siglo XIX –el comunsimo-, se podría decir: “Jóvenes católicos del mundo, ¡uníos!”.
Y, ¿del Estado?, ¿qué decir? A nadie escapaba que Ratzinger viajaba a un lugar hostil que, desde el propio Vaticano, se veía como un país apóstata, revelador de la impiedad y enajenando a los jóvenes con respecto a Dios. El teólogo y líder espiritual del catolicismo aludió a que se había impuesto un “utilitarismo” que conducía, de algún modo, a un “totalitarismo político”. Pues el Estado toma las cosas según una estricta racionalidad donde solo vale lo material. Solo aquello que resulta productivo económicamente es incentivado. La espiritualidad y lo divino, claro está, a nada conducen bajo estos términos y, como tal, ha estado alejado del amparo que durante tantos años profesó este mismo Estado –español- hacia aquél Dios común que ha aunado a cuantos se han encontrado estos días en Madrid.

Bien, hasta aquí la transcripción, en forma sintética del mensaje teológico que el Papa ha emitido al mundo desde la capital. Ahora la crítica.
Ante todo lo que se ha alumbrado, yace una falacia que cabe destapar –siempre, cabe decirlo, desde la óptica del agnosticismo de quién escribe-. Esta falacia lo pone todo en relación y revierte tanto con respecto a lo dicho sobre el “laicismo” como también sobre el presunto “totalitarismo de estado” que se profesa en el mundo contemporáneo.
El pecado original con el que carga todo ser no-católico, presuntamente, equivale a eso que ha tomado el nombre de “relativismo”. El ser-absoluto no da lugar a dudas. Es lo que es, y punto. El ser-relativo, sin embargo, ha perdido su vara de medir. O dicho de otro modo, ésta se contrae y se dilata según aquello que interesa. Lo oscuro puede devenir luminoso; y viceversa. Todo es reversible en un modo moderno de sofística donde el bien supremo es el propio interés.
Sin embargo, si bien el argumento puede tener ciertos tintes de verosimilitud, la realidad dista mucho de lo que Ratzinger –hábilmente- presenta ante nosotros. Y aquí cabe destapar la falacia. El hecho yace en la ecuación que lo arrastra todo. El ser-absoluto no implica solamente al ser-católico y, asimismo, el ser-no-católico no es equivalente al ser-relativo. Pues el ser-no-católico no va ligado ineludiblemente a la negación de todo sistema de valores per se, sino más bien, a la negación de “Un” sistema dado a priori.
Así, la libertad de aquellos que se saben “creados libres, a imagen de Dios” no puede ser otra que la no-libertad de aquellos que toman prestado un sistema de valores, en ausencia de lo que ellos mismos no son capaces de dictaminar. ¿Quiere decir esto que todo vale? No. El librepensador; aquél que sabe sustraer su propia moral –sin adoctrinamientos ni préstamos- es aquel que se reconoce como uno entre los demás. Él, sí, indudablemente; sujeto y sostén de un mundo. Y sin embargo, en ningún caso “relativista”. Pues confundir al relativista con el hipòcrita o el neosofista es mantener la falacia que fundamenta el pensamiento del teólogo Ratzinger. Nadie, por muy ateo, debe negar que lo que es oscuro para aquél también debe serlo para el de más allá.
Es evidente que no todo vale y, asimismo, eso no va ligado ineludiblemente al absolutismo de un individualismo que solo piensa en él. Ahora, siempre será él, y no otro, quien que genera valores. Al fin y al cabo, hasta el propio Ratzinger interpreta el sistema de valores ya dado para ofrecerlo como absoluto al credo católico. Cada uno lo tomará o lo rechazará. Pero siempre y ineludiblemente, cada uno.

domingo, 14 de agosto de 2011

Heridas que aún supuran

«En la primavera, el ánade salvaje vuelve a su tierra para las nupcias. Nada ni nadie lo podrá detener. Si le cortan las alas, irá a nado. Si le cortan las patas, se impulsará con su pico, como un remo en la corriente. Ese viaje es su razón de ser... En el otoño de mi vida, yo debería ser escéptico. Y en cierto modo lo soy. El lobo nunca dormirá en la cama con el cordero. Pero de algo estoy seguro: si conseguimos que una generación, una sola generación crezca libre en España... ya nadie les podrá arrancar nunca la libertad.»

Con la voz y la interpretación del eterno Fernando-Fernán Gómez, Don Gregorio, el “Maestro” de la película La lengua de las mariposas, realizaba esta magnífica alabanza de la libertad y clamaba ante una audiencia –cierto es- relativamente pequeña, a no dejar pasar la oportunidad que se avecinaba. Una sola. Tan solo una generación. De ella dependía hacer crecer unas alas que ya nunca más podrían ser amputadas. Pues la libertad habría prendido en las más profundas entrañas de éstos nuevos españoles de un modo indeleble.
Todos sabemos lo que vino a continuación. Que el lobo se comió al cordero. La oportunidad que presentaba Don Gregorio se echó por la borda y, este país, se condenó irremisiblemente a una profunda involución –en todos los sentidos- y, sobre todo, al insoportable dolor de una herida que yace latente todavía y que, quienes la profesaron –los verdugos- han vivido sin ningún tipo de reprobación, ni con el mínimo síntoma de arrepentimiento. El máximo grado del absurdo se manifiesta en el peso que todavía ejercen los poderes fácticos que controlaron la “Una Grande y Libre”. Pues el condenado, contra sentido común, no es el verdugo sino aquél que ha pretendido investigar sobre la criminalidad de este. Así funciona este país. Sujeto a un supuesto y falaz pacto de silencio rehabilitador, que no ha hecho más que provocar más supuración a una herida transgeneracional.

Sobre lo que podría haber sido –y no fue-, nadie podrá llegar a saberlo nunca en profundidad. Ciertamente, el desarrollo de la guerra dió muchas pistas del porqué todo finalizó con el triunfo de los “alzados” y la problemática que debilitó a la esencia misma del movimiento republicano. George Orwell, antes que un popular novelista fue combatiente de las milicias antifascistas en el Frente de Aragón, donde estuvo a punto de perder la vida tras un disparo. La minusvalía lo forzó a retirarse a Barcelona, donde su lúcida inteligencia fue capaz de alumbrar muchas de las vicisitudes que acontecían en la capital catalana de aquel 1937.
La verdad de las cosas es que el ideal republicano quedó atomizado en luchas fraticidas que no supieron coordinarse para poder sostener lo fundamental; poner freno al avance del fascismo. Como manifestava el propio Orwell, Barcelona tiene el mérito de haber sido la única ciudad donde se desarrolló una verdadera revolución anarcosindicalista y donde se puso en práctica una severa colectivización. Sin embargo –y parafraseando al propio Orwell-, “la primera impresión es que España sufría una plaga de iniciales”: PSUC, POUM, FAI, CNT, UGT, JCI, JSU, AIT. En todo ello no había más que descoordinacion y un profundo desacuerdo de cada una de lo que estas siglas representaba con respecto a las otras. Y, para más agravio, parecía que lo que tenían en común era la desconfianza hacia el Ejercito Popular -esto es, aquél legítimamente reconocido como propio por el Gobierno Republicano- más que la voluntad de contener a los sublevados.
Entre tanto, la metástasis del fascismo parecía inevitable. Día tras día, semana tras semana y mes tras mes, los militares “alzados” ganaban terreno hasta la culminación de la muerte del paciente republicano. El debate entre el fin por el cual se luchaba –si por una democracia social-liberal o por una revolución anarcosindicalista- acabó sin embargo con la presunta camaradería que debería haber sido el fundamento de un conjunto de personas que hubieran subscrito, plenamente, cada uno de los puntos de la Francia revolucionaria del XVIII: la libertad, la igualdad y la fraternidad. Sólo cabe leer algunos versos de aquellas canciones que sirvieron de referente entre diversos de ellos –y que tanta urticaria siguen produciendo, aún, entre los sectores más conservadores de la sociedad- para ver que lo que les unía era mucho más que lo que les separaba. Porque, al fin y al cabo, comunistas, socialistas, trotskistas y todas las denominaciones fraccionarias de la izquierda tenían un mismo suelo en el que caminar. Nadie de ellos negarían aquello de “Basta ya de tutela odiosa / que la igualdad ley ha de ser. / No más deberes sin derechos / ningún derecho sin deber[1]. Asimismo, era evidente, a ojos de todos, que: “El bien más preciado es la libertad. / Hay que defenderla con fe y valor” [2].
Al fin y al cabo, lo que en estas palabras se contiene no es belicismo – esto es, no son “canciones de guerra”-, sino beligerancia ante un mundo injusto. En ellas emana un aroma límpido de fe en un hombre, igual y distinto, y el alejamiento ante todo adoctrinamiento ciego (que luego cierta izquierda fuera igual de doctrinaria que el propio fascismo es otro tema).

Sin duda, -como todo lector habrá podido apreciar- este artículo no es parcial. Pero por otro lado, desde el punto de vista aquí tomado, dicha posición acontece como inevitable. Que en la guerra se cometieron cientos y miles de atrocidades es cierto. Sin embargo –y evitando cualquier mitificación histórica- la oportunidad perdida y la herida abierta en este país sigue arrastrándose como la mayor losa de la historia reciente de España y, sobre nuestras propias espaldas aún podemos sentir su peso.
Por desgracia, lo que se cocía en aquel entonces tomó a la sociedad todavía excesivamente verde –y no “roja”- como para poder desarrollar muchas de las propuestas políticas y civiles que se pusieron sobre la mesa. Pues, ¿que hubiera pasado, por ejemplo, si hubiese prosperado el Estatut d’Autonomia que la Generalitat de Macià propuso en 1933? ¿Hacia dónde hubiese caminado este país –entiéndase España y todas las naciones que ella comprende- si, como contenía dicho Estatut, se hubiese fijado por ley la prohibición de la usura, la igualdad civil de los cónyuges, la enseñanza pública obligatoria gratuïta y laica –cuyos valores ideales eran “el trabajo, la libertad, la justicia social y la solidaridad humana”- y la obligatoriedad de la administración pública de dotar de asistencia social a los más desvalidos? El peso, sin embargo de toda la escoria que ostentaba el poder (en gran medida, los caciques, el clero y los militares) produjeron el colapso de un organismo naciente que apuntaba a que podía llegar a ser el Estado democrático y social más avanzado de Europa. Desgraciadamente, no pudo ser.

Por otro lado, tras la tabula rasa efectuada entre 1975 i 1978, si miramos la historia reciente de España, se podíra decir que las preocupaciones han tomado otros cauces. Pues si Orwell encontraba empalagoso aquel mar de siglas que inundaba el país en los años de la Guerra Civil, las cabeceras de los diarios, en los últimos treinta años han repetido unas hasta la saciedad; las de ETA. En la más reciente contemporaneidad –ahora mismo-, todo subyace bajo una voraz crisis económica-inmobiliaria, mientras el terrorismo etarra parece disolverse. Sí, parece que, al fin, la memoria siempre se disuelve y la gente olvida. Pero la herida sigue supurando.
El nudo generacional se arrastra y queda enquistado ya, en unas entrañas cada vez más profundas y, sin embargo, ahí yace; como dormido, pero latente. En cierto momento alguna cosa empieza a agitarse y reaparece el fantasma de lo que pudo haber sido y no fue; de las víctimas y los verdugos; de la purgación ideológica. Para los jóvenes son cuentos de nuestros abuelos. Muchos de ellos sin embargo yacen, todavía, inidentificados, bajo tierras yermas y anónimas. Memoria perdida. Olvido. Heridas latentes y heridas que se heredan.


[1] Versos de la traducción más extendida del himno comunista-socialista La Internacional al castellano.
[2] Versos, asimismo, de el himno anarcosindicalista A las barricadas.

sábado, 13 de agosto de 2011

El “ser” y la concepción del mundo

Este artículo retomará una cuestión subyacente en diversos de los temas hasta ahora expuestos –y en estrecha relación, también, con lo tocante al arte-. El camino que se propone, de entrada, puede generar ciertos temores. Pues el tema no será otro que aquello que todo y cada uno da ya por supuesto en cada palabra y en todo en cuanto acontece. Un asunto obviado y trivializado; por lo tanto innecesario para el habla, por el hecho de ser inherente a ella. Pues todo, inevitablemente, debe ser; y podrá ser aquello o lo otro, más claro u obscuro, pero en todo caso, siempre ser.
Para poder desbrozar algo de la senda que nos puede permitir alumbrar algo sobre aquello que el ser esconde se seguirá el trazado que abrió, en su momento, Martin Heidegger. De hecho, parece impensable poder hacerlo de otro modo, pues fue el filósofo alemán quién puso sobre la mesa, por primera vez la cuestión del “ser en cuanto a ser”. Y pese a que la primera –y más celebre- tentativa para abordar el asunto fue su opera magna, Sein und Zeit (Ser y Tiempo), aquí se tomará una reflexión más compacta y, asimismo, completa: el ensayo que lleva por título –y que se puede encontrar en castellano en el libro Caminos del Bosque (Alianza, 2005)- La época de la imagen del mundo.
Siguiendo la línea propia de exposición y alterando el orden en que se expuso la cuestión por el mismo filósofo, cabe preguntar, en primer lugar por el origen; esto es, el origen de lo originario ¿Dónde y que forma tomaba el ser en su comienzo? Heidegger sitúa el inicio de la metafísica en Grecia.[1] La metafísica, precisamente, se inició preguntándose por el ser en la medida en que ello se presentaba como lo subyacente de todo cuanto acontecía (esto es, la αρκε de la φύσις). Este ser debía ser entendido como el cuidado de aquello que sale a la luz. Lo alumbrado, de este modo pasaba a ser en el uso o en el trato de lo que era en tanto aquello que era (y en ningún caso sustrayendolo hacia un plano tematizante). El ser de la cosa acontecia en la pura inmanencia. Un cuenco era, por ejemplo, en tanto que contenia el trigo de la cosecha. Dicho ser, dependia, asimismo, del cuidado de aquel des-cubridor que lo sustraia del estado previo del no-ser (o de cubrimiento). Así, la verdad del ser, en Grecia era ἀλήθεια; término que podría traducirse como “aquello que no está en la oscuridad” y, por lo tanto, que ha sido sustraido de este estado, saliendo a nuestro encuentro y yaciendo bajo nuestro amparo.
Sin embargo, el propio surgimiento del misterio griego (el advenimiento de la metafísica o la pregunta por el ser mismo) condenaba, en cierto modo, a una transposicion de éste. Y ello comenzó, ya, con Platón, donde aconteció la primera tentativa de sustraer el ser a un plano distinto del de las cosas mismas. El camino estaba determinado. El ser fue progresivamente asentandose sobre el enunciado (aquel artificio en conexión con la cosa pero que, sin embargo, nada tenia ya de la naturaleza de esta última). Así, la inminencia del ser fue trasladada a un plano trascendente. O dicho de otro modo, lo que determinaba el ser de la cosa ya no residía en ella misma sinó sobre “Un” ente ajeno, que no era otro que el mismo Dios. La metafísica medieval se asentaba sobre esta concepción intermedia del ser –entre Grecia y la Modernidad-, donde la cosa dependia directamente de un “ser absoluto” que le concedia su licencia de ente. Así, la cosa pasaba a entenderse como ens creatum.
El giro definitivo hacia nuestra concepción del ser, sin embargo, tuvo lugar con la duda metódica cartesiana y su resultado. El ego cogito ergo sum apuntó lo que sería la nueva -y definitiva- naturaleza de la verdad del ser: la certeza. Pues que algo sea cierto requiere claridad y distinción. Ante la posibilidad cartesiana de que el mundo se desmoronara, apareció algo para agarrarse y sobre lo cual, hasta ahora, hemos sostenido la condición de lo que debe ser de lo que no. Se trata de la previsibilidad o matematización de cuanto acontece –o es-. Es en estos términos que aparece la noción de sujeto moderno.
Y es en este punto donde Heidegger alerta del peligro de confundir subjetivismo con individualismo. Que la modernidad se base en el subjetivismo significa que se ha establecido la certeza como aquel y único terreno sobre el cual el hombre moderno ha edificado todo cuanto es posible. Por ilustrarlo de algún modo, nosotros, hemos establecido la ciencia (y la previsibilidad como hecho inherente a ella misma) como un escenario común. Un suelo sobre el que solo puede sostenerse y comparecer aquello que cumple con esta razón dada. Este suelo, pues, es aquello que en todo momento subyace (o que yace bajo todo cuanto es), esto es, el subiectum -o sujeto-.
Aquello cuanto comparece es, pues, el objeto; lo representado sobre el escenario-sujeto. Y esta dicotomía es el fundamento del ser moderno. El sujeto se encuentra, inevitablemente, separado del objeto (lo re-presentado) y, a la vez, fundamenta su esencia en él. Y viceversa. Algo así como en esa imagen bergmaniana del filme Persona en que aparece un niño tras una pantalla, palpando la imagen y ligado a ella; deseando traspasarla y pertenecer a ella. Pero sin embargo, condenado a estar siempre al otro lado de lo representado.
Insiste Heidegger que este es nuestro ser moderno y, en estos términos, define nuestros tiempos como la época de la imagen moderna (adjetivo, este último, que va ya implícitamente ligado a la naturaleza del sustantivo). Sobre este terreno compartido del subjetivismo es donde comparece la antropología y el humanismo. El reto, sin embargo, es asumir plenamente lo que implica nuestra época. Y sin embargo, parece que hemos puesto más énfasis en hacer, de algún modo, un fetichismo de lo ilimitado de este escenario común[2] que no en intentar desvelar lo sombrío de cuanto acontece. Pues, en el fondo, el conocimiento de nuestra época –y su plena asunción- implica el conocimiento de la historicidad del ser. Y saber, asimismo, sustraerse de todo ello, tomando distancia y así, poder precisar la posición que ocupamos. Entretanto –y más de 70 años después de que Heidegger pusiera el tema sobre la mesa- el hombre moderno continua en la negativa de aquello que se encuentra bajo el primer plano de luz.


[1] Dos acotaciones son necesarias en este punto inicial. La primera, que por metafísica se entiende aquí la pregunta respecto a la esencia del ser. La segunda es que la referencia a “Grecia”, a lo largo de la exposición debe ser entendida siempre como un lapso temporal-histórico del hombre occidental y, en ningún caso, como un lugar físico y menos aún como un Estado, en los términos contemporáneos.
[2] Entendiendo por ello la excitación irracional que el hombre siente ante el inabarcable abismo de los avances técnicos o de los descubrimientos científicos, que revelan en él un modo particular de ensimismamiento y de velar su propia historicidad y sus raíces.